Claudia Mársico
(ed.)
Polythrýleta.
Sistemas explicativos y mutación conceptual
en el pensamiento griego
Smashwords Edition
Copyright 2011 Editorial Rhesis
Índice
Mapa de ruta: Caminos entre los hircociervos antiguos
Claudia Mársico - Ejes para pensar lo griego
Luis Ángel Castello - El alfabeto griego. Sistema, desarrollo y consecuencias
Leandro Pinkler - Consideraciones sobre el orfismo
Carlos Martín - El precio de la felicidad: justicia social y economía en la filosofía griega
Marisa Divenosa - Entre oralidad y escritura. Una aproximación a los Dissoì Lógoi
Adrián Lastra - La poesía entre cuerdos y Locos: reflexiones sobre el dialogo platónico Ion
Pablo Marzocca - La unidad de la causa final en Aristóteles y sus consecuencias
Mapa de ruta: Caminos entre los hircociervos antiguos
Los trabajos de esta compilación están colocados bajo el auspicio del término polythrýleta. Se trata de un adjetivo que Amonio utiliza en el contexto de su Comentario al De interpretatione, 114.7-9 para referirse a la noción de tragélaphos, vertido en la versión latina por 'hircociervo' o 'ciervocabrío', a la que caracteriza como polythrýleton, “muy discutida”. Las temáticas que en este libro se estudian pueden considerarse igualmente “muy discutidas”, pero en la peculiar perspectiva que recorren emerge también la dimensión de tragélaphos, curiosa mezcla de entidades distintas, que le cabe a los orígenes de la tradición. Con el sello de los inicios, el pensamiento griego resulta muchas veces una suerte de hircociervo que mezcla sutilezas argumentativas que los desarrollos contemporáneos saludan con sorpresa tachándolos de reduccionismos propios de un estadio tentativo y vacilante. En efecto, el desarrollo del pensamiento griego se complejiza vertiginosa y exponencialmente en poco tiempo y en ese vértigo las visiones estáticas e instantáneas dan la sensación de constituir complejos monstruosos formados de elementos apenas soldados.
Esa dimensión “tragueláfica” es fuente de la “mucha discusión” sobre los orígenes de un proceso llamativo que detonó el desarrollo de sistemas explicativos argumentativos que pasaron a convivir, muchas veces en tensiones “monstruosas”, con la tradición de explicaciones narrativas. La idea de un pasaje del mito al lógos ha sido una clave usual para pensar este terreno que creó muy pronto la discusión en torno de la continuidad o discontinuidad de procesos y, sobre todo, la idea de que ingresado en la era del lógos el imaginario se habría regido por regularidades más o menos estandarizables. Los intentos de la doxografía, presurosos en reducir todo sistema de pensamiento al despliegue de dos únicas líneas iniciales -jónica e itálica-, son una muestra de la voluntad de conjurar el carácter monstruoso del avance caótico de las propuestas exegéticas conformadoras de la historia del pensamiento griego. Basta pensar que el paulatino surgimiento de sistemas argumentativos, contemporáneo y enlazado con la instauración de la moneda y el invento de la escritura alfabética, signó la época clásica con el tembladeral de la conformación de las técnicas. Los saberes heredados, potenciados y acelerados por el mismo contexto cultural, se lanzaron rápidamente a competir por un reconocimiento que los sustrajera del mero status empírico y los posicionara en el lugar del conocimiento y la autoridad epistemológica.
Buena parte de las fricciones entre formatos discursivos responden a este interés agónico que los empuja a contaminarse unos a otros en un movimiento que los amalgama y a la vez subraya sus aristas “tragueláficas”. Las conocidas tensiones de Platón con las técnicas de su época, censurando la poesía, restringiendo la retórica o despreciando la medicina, son muestras claras de una lucha en la que el discurso platónico termina siendo poético, desplegando llamativas dotes retóricas y apelando a numerosos ejemplos medicinales.
En este terreno muy “discutido”, enormemente polythrýleton, es preciso mirar la conformación de sistemas explicativos desde el punto de vista de la mutación conceptual. Un enfoque como este haría posible salir de la perspectiva de conformación monstruosa y ubicar los elementos en juego en una perspectiva dinámica donde, podríamos decir, el ciervocabrío se comprenda como producto de un ciervo y una cabra, ambos comprensibles en sus procesos de fusión y transformación sin que por ello se reduzca el estudio a una precisión analítica que descomponga la conformación en cuestión al precio de disecarla. En este enfoque el lógos que se extiende en las producciones de la antigüedad no es un elemento de estructuración unívoco sino el campo en el que la multiplicidad de sistemas explicativos se entremezclan caleidoscópicamente. Los estudios de este volumen atraviesan la historia del pensamiento griego desde la época arcaica hasta los albores de la época helenística explorando desde claves de transformación hasta aspectos locales que muestran el dinamismo de sistemas determinados. Las sagas homéricas, la invención de la escritura alfabética, la instauración del orfismo, la interacción de discursos poéticos, retóricos y filosóficos con Platón y Aristóteles en el núcleo ofrecen una imagen móvil que apunta a mostrar cómo se arma y desarma un ciervocabrío en la antigüedad antes de ceder la tarea a las épocas herederas que han seguido jugando el juego de la transformación hasta nuestros días.
El recorrido propuesto comienza con la reflexión sobre lo propio de la tradición griega. En efecto, hay tradiciones que disfrutan lo estable y cimentan con esmero núcleos de largo plazo, pero también hay otras donde lo que se lega de generación en generación es vértigo, algunas veces transido de incertidumbre y caos, y otras, más optimistas, de programas salvíficos que servirían para conjurar la fragilidad circundante. La que se inicia con los griegos y nos incluye problemáticamente en sus márgenes es una de estas últimas, atravesada por prácticas e ideas conflictivas y variables con objetivos siempre difusos, aún en los más altos períodos de creencia. Basta pensar en este caso en la experiencia medieval y su curioso proceso de asimilación de las ideas cristianas: instalados en la forma mentis occidental, al irrumpir una religión que ofrecía la certeza de la palabra revelada, los hombres de esa época no descansaron como quien detiene finalmente una carrera agotadora en pos de una justificación esquiva. En teoría podrían haberlo hecho. Sin embargo, optaron por entregarse a la tarea de integrar fe y razón, para mostrar que la creencia puede ser justificada, suponiendo, entonces, que la patencia de lo evidente seguiría necesitando un complemento explicativo. Esta marca originaria, propia de un sujeto instalado en la herencia del pensamiento griego, constituye el punto de partida de este trabajo, que propone recorrer una serie de “Ejes para pensar lo griego”. La primera condición para ello es repensar la oposición tradicional entre mito y pensamiento racional evitando los antagonismos entre continuismo y discontinuidad para ubicar el problema en los procesos centrales que dieron lugar a una experiencia inusitada de comprensión de lo real.
En este clima surge, entonces, entre los griegos la pregunta por los parámetros de cognición del entorno y de guía para la praxis. Sin Tablas de la Ley o consignas brahmánicas, los sistemas explicativos enfrentados pujan por imponerse unos a otros y su única garantía de veracidad es la propia argumentación. La interacción de elementos como la religiosidad sin dogma que sostiene los sistemas explicativos narrativos, el diseño de la escritura alfabética y los mecanismos de estructuración de los sistemas explicativos ofrecen perspectivas exegéticas potentes para acercarse a los orígenes de la tradición griega. Al segundo de esos elementos se dirige el trabajo de L. Castello, “El alfabeto griego. Sistema, desarrollo y consecuencias”, que desentraña los alcances del desarrollo técnico cifrado en el sistema de escritura instaurado por los griegos y el tipo de engranajes cognitivos que activa con su expansión. En la transformación del ámbito de saber se hace patente la injerencia de la escritura como “motor” de la sistematicidad: si podemos entender el verso 506 del Prometeo de Esquilo, “vienen de Prometeo todas las técnicas para los mortales”, como una hipóstasis mítica de la inventiva griega, debemos agregar no obstante que no solo la objetivación de este saber no hubiese sido plausible sin el soporte gráfico de un sistema fonemático como el del alfabeto ideado por los griegos, sino que la posibilidad misma le hubiese estado vedada ante la carencia de una invención de esta naturaleza.
Podríamos decir que el punto de partida está constituido por una intuición originaria de la phýsis como vasto marco en el cual vive y muere el hombre, pero que no reserva lugar de privilegio alguno para nuestro linaje. El hombre llega a su estado actual azarosamente, según sugiere el mito de Prometeo en la versión de Platón, o bien se eleva a la humanidad a partir de un estado bestial por la espontaneidad de un benefactor, como prefiere Esquilo en su versión del mismo mito. Aun en la visión de Hesíodo ya hay un orden dado, en el cual el hombre no ocupa el lugar central y nos toca, al contrario, la peor de las edades.1 De hecho, el hombre aparece cuando corre ya tiempo de la existencia del mundo (los dioses están en la tercera generación). La phýsis preexistente considera al hombre un elemento no privilegiado de su mundo, como muestran bien las propuestas teóricas de Anaximandro y Heráclito. En este sentido, el llamado pesimismo griego es el reflejo del sentimiento de esta concepción: desde Homero, pasando por Teognis, hasta los conocidos pasajes de los trágicos. En este clima se incluye igualmente la redefinición de los espacios de religiosidad que rastrea L. Pinkler en “Consideraciones sobre el orfismo” y el estudio que sobre este marco propone A. Racket en “Acerca de un uso específico del término phýsis en el Filoctetes y el Edipo en Colono de Sófocles. La phýsis y las determinaciones provenientes del padre”.
Sobre este sedimento se produjeron, durante los siglos V y IV a.C., cambios en el imaginario intelectual orientados por la pretensión en numerosos terrenos de pensamiento de acreditar carácter técnico y abandonar el status de mera experiencia. Áreas como la medicina, la matemática y la retórica intentaban redefinir su lugar en el cambiante espectro de disciplinas en formación. El impacto de estas transformaciones se observa en el trabajo de Rodrigo Illarraga, “Debemos entregar los asuntos de la ciudad a las mujeres”. Algunas notas sobre política y sociedad en Asambleístas de Aristófanes”, que explora las esferas de esta tensión en el discurso dramático aristofánico, fértil en la apertura dialógica y crítica respecto del resto del clima cultura. En este entorno merece una atención especial el proceso de conformación del discurso filosófico, plasmado en fricción con otros decursos disciplinares, como sucede con el caso de la retórica, analizada por Marisa Divenosa en “Entre oralidad y escritura. Una aproximación a los Dissoì Lógoi”. Estas distintas líneas asociadas por su vínculo con la figura de Sócrates, pero profundamente diferentes en sus enfoques, mantuvieron tensiones dialógicas determinantes con los representantes de saberes que la tradición asoció con la retórica, como Alcidamante e Isócrates, pero que a su juicio practicaban la filosofía con mayores resultados que los de la línea socrática. Tal es la ácida crítica que atraviesa el Contra los sofistas de Isócrates, respecto del cual debe enfatizarse que los sofistas objeto de escarnio son allí los integrantes del grupo socrático. Por otra parte, esta vertiente “retórica”, por su asociación con los grandes sofistas de la generación previa, como Gorgias, coadyuva igualmente a la reconstrucción de las aristas diacrónicas que desembocaron en la constitución de una zona de tensión dialógica como la que permiten atisbar las fuentes. A este conglomerado de tesis en tensión es preciso aportar el complemento del saber tradicional cuyo examen crítico conforma la base de varios enfoques metodológicos característicos de líneas del período.
Distintos aspectos se ensamblan en la filosofía como disciplina en formación, que conjugan aspectos metafísicos y prácticos. Estos últimos se analizan en el trabajo de Carlos Martín, “El precio de la felicidad: justicia social y economía en la filosofía griega”, que explora las vicisitudes de instauración del discurso económico en un ámbito particular cuya marca identitaria está asociada con el surgimiento mismo de la filosofía en tanto disciplina autónoma. Las fricciones con el formato poético son abordadas en los estudios de Adrián Lastra, “La poesía entre cuerdos y Locos: reflexiones sobre el dialogo platónico Ion”, y Yolanda Perugini, “¿Técnicos o inspirados? Poesía y epistemología a la luz de la argumentación en el Ion”, a través de la revisión de los dispositivos argumentativos asociados con la nueva disciplina, punto focal a la que alude Platón como estrategia de posicionamiento en el entorno cultural.
En efecto, en un proceso avanzado de tensión con los formatos herederos de los sistemas explicativos narrativos, la perspectiva platónica pugna por extender su ámbito en el terreno de las técnicas en proceso de surgimiento reclamando una legitimidad fundante en el terreno de la argumentación, de modo que las demás disciplinas deberían reconocerle prioridad. No otro es el mensaje cifrado en el símil de la línea de República, VI al distinguir el procedimiento dianoético en el que los cultores de las técnicas van a la zaga de los dialécticos porque parten de hipótesis a las que tratan como si fueran principios, mientras los dialécticos se adentran en la pregunta por el fundamento último de lo real y son, por ello, los únicos que podrían alcanzar un plano de certeza anhipotética. Este ámbito nos acerca al problema de la verdad y la posibilidad de diseñar criterios para determinarla.
La importancia de tener en cuenta las distintas voces que se pronunciaron sobre este punto se enfatiza en el trabajo de Hernán Inverso, “Ontología y verdad: la dimensión antepredicativa y el problema de los simples en Antístenes, Platón y Aristóteles”, donde se señala que el papel de Platón en la historia del pensamiento incentivó una marcada exégesis interna de sus escritos relegando a mero dato complementario el estudio de las relaciones con otras corrientes. Así, los estudios sobre su filosofía suelen carecer de menciones significativas a sus contemporáneos, que a lo sumo se resumen en pocas páginas que no profundizan sus conexiones con la filosofía platónica, aun cuando se trata de un grupo teóricamente heterogéneo que signó las discusiones del siglo IV a.C. El caso de Antístenes es especialmente relevante en este horizonte y permite avanzar en una hipótesis de lectura sobre la naturaleza de la verdad en la propuesta de Aristóteles y la posibilidad de zanjar diferencias en relación con las afirmaciones predicativas y antepredicativas analizando el problema de los simples que ya había preocupado y enfrentado a Antístenes y Platón. De este modo se revela hasta qué punto las lecturas usuales han tendido a una compartimentación que diluye toda posibilidad de recuperar la fisonomía originaria de este contexto de pensamiento.
Sobre Aristóteles y su labor de sistematización conceptual de los desarrollos previos de la filosofía griega trata el estudio de Pablo Marzocca, “ La unidad de la causa final en Aristóteles y sus consecuencias”, que se interna en el análisis de la matriz teleológica del pensamiento de Aristóteles para ofrecer elementos de juicio en torno del debatido problema sobre la función que cumple el finalismo en la lógica del sistema. Como ejemplo último de este entramado de temas, el trabajo de Esteban Bieda y Victoria Juliá, ofrece una traducción con introducción y notas del Sobre virtudes y vicios atribuido a Aristóteles que muestra el modo en que varias nociones vertebradoras de la discusión ética clásica se redefinen y vuelven a trazar sus relaciones en el marco de la época helenística. Este recorrido por distintos aspectos compone una imagen general de los distintos procesos de mutación conceptual que signaron los inicios de la tradición y ofrece claves para repensar desde una perspectiva dinámica diversas encrucijadas de esta construcción.
Estos trabajos han sido realizados en el marco de investigaciones del Programa UBACYT de la Universidad de Buenos Aires y los Proyectos de Investigación Plurianuales (PIP) del CONICET, y se han visto enriquecidos por la discusión de líneas preliminares con colegas en encuentros científicos variados y por la transposición en materias y seminarios, razón por la cual hacemos extensivo nuestro agradecimiento a las Instituciones y personas que hicieron posibles los avances del grupo.
Claudia T. Mársico
Hace algo más de dos décadas, Buenos Aires alumbró la aparición de una revista de filosofía antigua. Méthexis. En un clima de movimiento cultural, esto no tiene nada de novedoso. Los objetivos que planteaba el texto “editorial”, sin embargo, están lejos de ser anodinos. A pesar de la radical apertura a las líneas hegemónicas de pensar la antigüedad en el nivel mundial, Conrado Eggers Lan apostaba entonces a hacer una lectura del legado griego desde nuestra particular situación geopolítica, en los márgenes de Occidente. Allí se notaba que, paradójicamente, Grecia alumbró Occidente y terminó quedando en la periferia. Periferia mucho más cercana al considerado centro que la nuestra, deberíamos agregar, pero periferia al fin. Ese enfoque está preñado de consecuencias. En primer lugar, nuestra entrada tardía al canon, nuestra posición ambivalente de incorporación, muchas veces acrítica, de categorías europeas, colocan al estudio mismo de los orígenes de la tradición como algo que hay que justificar.
No es inmediatamente convincente decir que estudiamos a los griegos porque están en el origen. En rigor, no está claro que debamos reivindicar los mismos orígenes que los países “centrales”. Las corrientes de pensamiento que apelan a lo telúrico desdeñan esta perspectiva porque juzgan que no contempla la otredad americana. Tampoco es plenamente convincente que los filósofos griegos tengan algo especial que decirnos. Bien visto, cualquier filósofo cuyas ideas hayan sido efectivamente conservadas por la tradición tiene algo que decirnos, de manera que estaríamos lejos de explicar esta particular fruición con que terminamos haciendo de los griegos un punto ineludible al que se retorna una y otra vez. Incluso nada impide pensar que podríamos estar sucumbiendo a un canto de sirenas, sostenidos por un coro plurisecular que cifra en “esa” antigüedad un sentido que tal vez no tenga. Después de todo, la costumbre no garantiza la validez y la filosofía se jacta de ser una persistente cuestionadora de costumbres. A veces amparándose en esa línea no han faltado quienes para probar su calidad de vanguardia contemporánea han tildado la mirada íntegra hacia la antigüedad de superada e inconsecuente con los tiempos. Sin mucho éxito, por cierto. Un recorrido rápido de enfoques igualmente novedosos y con derechos a considerarse vanguardistas muestra que una atención a los orígenes de la tradición no es algo que riña con lecturas de avanzada.
¿Por qué estudiamos a los griegos, entonces? Partamos aquí de que intentamos saber por qué tiene sentido entre nosotros estudiar a los griegos tomando esto como un hecho y subrayando que otras épocas y otras geografías han tenido o tienen otros motivos. Nuestra pregunta se afinca en la posición que tenemos, que conjuga el clima de la posmodernidad en América Latina, i.e. un momento de paradigmas débiles en los márgenes de un mundo de globalización fuertemente desigual. Desde esta perspectiva, podríamos decir que nuestra vuelta usual a los griegos tiene que ver con la misma razón que hace que la medicina y la psicología se pregunten por la etiología y los primeros síntomas: ante un malestar o un conflicto, conviene determinar su naturaleza y para eso el estudio de su comienzo suele ser iluminador.
La comparación con las ciencias que curan los males humanos no es ociosa. ¿Los griegos tenían una enfermedad? En cierto sentido sí. Si desde una perspectiva práctica, para nada bucólica, asociamos los problemas y las enfermedades a obstáculos que queremos superar, los griegos son los primeros portadores de un mal extraño y sumamente contagioso, a la vez que persistente como pocos. En rigor, las justificaciones del estudio del pensamiento griego basadas en que “tienen algo que decirnos” pueden ser entendidas como las crónicas de los primeros convalecientes de una peste. En ese sentido, lo que dicen tiene vigencia porque no hemos salido de la situación de problema que bosquejan, problema que lejos de tratarse de una situación universal, que atañe a todo hombre, entraña más bien rasgos que se acuñaron en terreno griego y se difundieron a partir de ahí. Si actualmente se trata de una cosmovisión cuyos vestigios se adivinan en buena parte del orbe, esto responde al poder de expansión de este núcleo cultural de problemas y no tanto a una naturaleza humana que vivencie en todos los casos el mismo conflicto. El “caso griego”, y el nuestro como continuidad del caso griego, es especial en múltiples aspectos.
¿En qué consiste esta “enfermedad” que nos obliga a volver a los iniciadores del “contagio”? Podríamos decir que se trata de la ausencia. Una ausencia raigal de parámetros que permitan aminorar el conflicto derivado de la captación del mundo. Esta captación es conflictiva precisamente porque no está compelida por parámetros generales, de modo que se propicia una variación individual que termina por evidenciar la falta de un imaginario compacto. La marca griega, podríamos agregar, es la de una verdad inestable y frágil y está asociada por ello con un desideratum de estabilidad que inunda la tradición, pero que nunca se concreta, dado que los requisitos de cuestionamiento que se ponen a la verdad son tales que acaban siempre por quebrar las pretensiones de alcanzarla. Si enfatizamos este punto podemos apreciar que también la contemporaneidad está constituida como un momento de verdad frágil, y por lo tanto, podríamos pensar, como una vuelta al estado griego por antonomasia. Esta coincidencia basta para hacer de los orígenes de este estado de inestabilidad un campo curioso con natural potestad para despertar la atención de sujetos en desamparo similar al de esos antiguos griegos. Podemos complejizar este enfoque preguntándonos además qué significa vivenciar esta verdad inestable y frágil en los márgenes de la tradición, pero antes de esto, si queremos echar luz sobre nuestra duda inicial como pretendemos en este trabajo, es preciso dirigirnos a los orígenes e iniciar nuestro peregrinar por las condiciones que dan forma al imaginario griego y la fragilidad de su verdad a los efectos de trazar los ejes que nos permitan asir sus rasgos generales.
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Nuestra hipótesis básica plantea, entonces, que la noción de verdad acuñada en terreno griego es por definición frágil e inestable y ambos rasgos constituyen una impronta férrea para la tradición posterior, que se plasma en la tendencia a desencadenar la disolución de todos los parámetros ordenadores del imaginario. Este mecanismo básico opera como dispositivo fundamental de un marco teórico más vasto que atraviesa el entorno cultural de la antigüedad y condiciona todos sus sistemas. Podemos adoptar esta última categoría, la de sistema, en el ámbito conceptual, en tanto conjunto de elementos relacionados entre sí funcionalmente de modo coherente, que sirven como instrumento explicativo y, por lo tanto, dador de sentido. La historia de la filosofía se revela, entonces, como una trama de sistemas más o menos complejos en permanente conflicto. Así visto, el rasgo de verdad frágil está en la base misma de esta rapsodia, lo cual nos empuja hacia la búsqueda del rasgo determinante de la inestabilidad de la verdad en la tradición que se inicia con los griegos.
Comencemos por un rodeo. Ya hemos dejado entrever que el núcleo de la religiosidad griega tiene como rasgo peculiar el carecer de un dogma. No es difícil notar que entre los griegos no existe algo así como “la palabra de Zeus”, y tienen en su lugar una abigarrada gama de sagas contradictorias creadas por los poetas. No hay, definitivamente, sacerdotes que resguarden verdades garantizadas. Al contrario, sin dogmas, sin garantías de autoridad, la verdad tiene en este contexto el status de problema, ya que cualquier enunciado puede ser tanto falso como verdadero. En este marco, los hombres necesitan explicar para proyectar sentidos y a esa necesidad responden las explicaciones cambiantes y variopintas de carácter narrativo que están en manos de poetas y pueden ser discutidas y recreadas por cualquier integrante de la comunidad. Pero, para medir los alcances de esta situación, miremos hacia afuera, para ver lo que no hay en terreno griego. Muchas veces es en contraste donde se reconoce lo más importante.
Trasladémonos por un momento al contexto hindú, donde sí hay grupos de textos que poseen rasgos de verdad garantizada, por lo cual están reunidos y recortados en un corpus específico de textos: los himnos védicos. Estos textos dan lugar a los tempranos desarrollos fonológicos, los siksa, orientados a conservar la correcta pronunciación de los himnos, que de no ser observada no sólo podría arruinar el ritual sino incluso atraer calamidades y daños, dado el horizonte místico aliado a estos enunciados.2 En este sentido es revelador el relato acerca de la veganza de Tvashtri, un artesano con poderes superiores, que, enemistado con el dios Indra, recita un mantra para lograr un hijo que destruya a Indra. Demos paso al texto:
Tvashtri estaba furioso y exclamó “¿realmente consumió mi soma sin invitación?”. Sin embargo, él mismo profanó el sacrificio, dado que arrojó el soma al fuego diciendo: “crece, aquél que es matado por Indra”. En el momento que alcanzó el fuego, se desarrolló, o, como dicen algunos, se desarrolló en camino hacia él. Logró la posesión de (...) todas las ciencias, toda la gloria, todo el sustento, toda la prosperidad. (...) Pero ya que Tvashtri dijo “crece, aquél que es matado por Indra”, por lo tanto Intra lo mató. Si hubiera dicho “crece, matador de Indra”, por cierto, hubiera matado inmediatamente a Indra”.3
El punto central de la historia es que en lugar de pronunciar indra-satrú, ‘matador de Indra’, Tvashtri pronunció índra-satru, ‘el que es matado por Indra’. Un cambio de acento produjo un cambio de sentido y la consecuente perdición de su hijo, que fue efectivamente destruido por Indra. Relatos de este tipo constituyen el horizonte del ritual, un incentivo poderoso para no aminorar esfuerzos en la conservación lingüística de los textos.
Nada de esto ocurre en Grecia, donde los textos dedicados a los dioses nunca poseyeron este carácter sagrado y fueron, por el contrario, evaluados desde un punto de vista primariamente estético o práctico. La relación de la poesía con el saber o con la inspiración de las Musas no tiene punto de comparación con la funcionalización del lenguaje para fines religiosos. En efecto, básicamente, el corpus de himnos védicos está recortado por su objeto y seleccionado por la tradición, esto es posee un criterio fijo para determinar qué parte del lenguaje está sujeto a estudio. Si este análisis puede proyectarse sobre el resto de la lengua, esto se da de modo secundario.4 En efecto, un corpus permite suspender el juicio, i.e. desentenderse de la cuestión de la verdad de los enunciados. En la época clásica, por el contrario, la cuestión de la verdad está en el centro de todo sistema, ya que no existe un sector de enunciados que no esté sujeto a duda, cuestionamiento y necesidad de interpretación por parte de sus receptores. Por esa misma razón el conflicto entre lenguaje, pensamiento y realidad está instalado y debe ser arbitrado con mayor o menor conciencia de ellos por los sujetos colocados frente al problema de la verdad en sus múltiples variantes, de un modo que termina por provocar la situación de angustia ante la inseguridad y lo desconocido que es siempre la contracara de la persistente búsqueda de saber.
¿Qué encontramos, entonces, en la religiosidad griega? El estudio de la vivencia de lo religioso de una sociedad de base oral es un trabajo complejo y susceptible de malentendidos y opiniones disímiles, como muestra la amplísima bibliografía a este respecto. Nuestro enfoque se acerca a lo religioso en relación con un dato más palpable, que tiene que ver con la lógica de la multiplicación de sistemas que alternativos que expliquen lo real. Desde esta perspectiva, cabe subrayar un punto fundamental: los relatos que conforman el concierto de los mitos están sujetos a variación y sus distintas versiones convivirán con explicaciones argumentativas de los más diversos ámbitos de la experiencia humana. Esto pone sobre el tapete el problema del carácter de la religiosidad en este contexto. En este sentido, si se compara esta situación con otras tradiciones culturales, es bastante evidente que desde la perspectiva de la tradición hebrea o hindú, por citar sólo algunas, al escenario griego “le falta algo”. Ese “algo” es precisamente el poder de establecer un parámetro indubitable que oficie de punto fijo y estable al cual puedan remitirse los cuestionamientos acerca de otras problemáticas.
Para dar cuenta de esa situación, un rasgo llamativo de la religiosidad griega es la interconexión de lo religioso con lo social de un modo muy distinto al usual en el Occidente posterior. La religión tiene carácter público y el culto está imbricado en numerosísimas instancias sociales, pero al mismo tiempo, y como testimonio extremo de esta imbricación, no existe una institucionalización de lo religioso independiente y exclusiva del ámbito “mundano”. Esta interconexión entre lo religioso y lo social determina que no haya un corte entre lo sagrado y lo mundano. Esta situación, que podría indicar una “sacralización de lo mundano”,5 indica a la vez que haya una “mundanización de lo sagrado”. En ese sentido, puede entenderse que la religión griega esté orientada a dar sentido al más acá y no a prometer un más allá.6
La misma estructura del plano sagrado induce a esta situación, ya que en la lógica del politeísmo cada dios lidera una esfera limitada y un mismo hombre necesita recurrir a muchos de ellos de acuerdo con las circunstancias. La lógica misma del politeísmo sanciona como bueno no desatender a ninguno, ya que la exclusivización de uno en desmedro de otros puede acarrear males. Recordemos que el sino desgraciado de Hipólito, asediado por su madrastra Fedra, que termina por sumir a toda la familia en la desgracia y la muerte, halla explicación en el hecho de que Hipólito se consagra enteramente a Artemisa, la diosa virgen, lo cual es visto por Afrodita como un ultraje.7 Lo mismo sucede con las desastradas historias de Helena y Clitemestra. Estas hermanas signadas por matrimonios tempestuosos e infaustos estaban condenadas de antemano a la desdicha. De nuevo es Afrodita, la que ha de actuar para recordar que no permitirá ser desairada. No fueron ellas, en este caso, las que originaron el castigo, sino Tíndaro, el padre de las mujeres, que pasó por alto el culto a Afrodita.8
Esta pluralidad implica diversidad de posicionamientos frente a la vida que obligan al sujeto a luchar por un equilibrio entre potencias muchas veces en desacuerdo. Más todavía, ni siquiera hay manera de estar seguros sobre lo que estas potencias efectivamente sancionan, ya que no hay un credo que establezca taxativamente lo relativo a lo sagrado. Esto hace que tampoco haya herejías, de modo que las variantes y reinterpretaciones de los relatos míticos tradicionales no tienen límites fijos. Los testimonios sobre intolerancia en el terreno religioso se concentran más bien en casos de negación total del culto o de introducción de cultos que entran en colisión con la tradición, si bien la incorporación de deidades es un hecho repetido y usual. Como ejemplo claro de esto basta tener en cuenta dos pasajes conocidos de la producción de Platón: por un lado, en su versión de la acusación a Sócrates por impiedad, el núcleo del problema radica en que su asidua mención de una entidad demónica que le comunica saberes es entendida como la negación de los dioses tradicionales, algo que se desprende de la estructura misma de la refutación socrática basada precisamente en el hecho de que el estatus de secundario de tales entidades demónicas respecto de los dioses implica necesariamente la aceptación de la existencia de éstos, de un modo que anula toda posibilidad de descreimiento.9 Por otra parte, el conocido inicio de República coloca a Sócrates y sus compañeros en las cercanías del puerto del Pireo en ocasión de los festejos a la diosa Bendis, divinidad de reciente incorporación en el culto, en un movimiento que confirma el rasgo de plasticidad respecto de la ampliación del concierto de seres superiores.10 Este pasaje, que podría ser interpretado con un cierto tono apologético, porque insiste precisamente en que la creencia en divinidades ajenas al conjunto sancionado por la tradición es algo habitual y no una desviación socrática, es además un testimonio de esta práctica extendida.
Dentro de los límites de lo transmitido por la tradición existe además una amplia posibilidad de modificación que los sujetos pueden utilizar. Un mecanismo como ése ha sido propuesto para explicar ciertas particularidades del mito asociado con Meleagro. En efecto, el relato sobre este personaje, primo de Helena y Clitemestra a través de su madre Leda, presenta un ejemplo del riesgo de los sacrificios incompletos como explicación de las desgracias humanas. En este caso, su padre Eneo olvidó el culto a Artemisa, lo cual desató sus iras y determinó que enviara un jabalí asesino que asolaba la región de Calidón y dio lugar a la caza del animal mitológico. En relación con esto se ha notado que las versiones difieren y sólo en una aparece ligado a estos sucesos un episodio de ira entre Meleagro y su madre, que lo aparta de la lucha acaecida tras la victoria sobre el jabalí entre Calidón y una ciudad vecina que participó en la caza. Como sucederá con Aquiles, también Meleagro retorna finalmente para bien de su pueblo. La ausencia de este tópico en otras versiones hace sospechosa la mención en el marco de la embajada ante Aquiles, donde Fénice intenta por todos los medios hacer volver al héroe al combate. Es posible, entonces, que el relato de la ira de este personaje sea un agregado recreado para ajustarse al momento en cuestión, lo cual constituye un ejemplo elocuente de las libertades existentes en relación con el contenido y el formato tradicional del mito.11
En este sentido, los poetas son los intérpretes privilegiados del saber sagrado. Amparados en el resguardo aristocrático y con la garantía de las Musas recrean las tradiciones en la libertad de la sociedad de base oral sin sacerdotes que operen en una estructura institucional que les permita construir un saber específico y privativo del grupo. Esto nos enfrenta a la naturaleza de sus obras, que constituyen la mitología. Lo más relevante de este material visto desde su función religiosa es que no constituye un corpus cerrado ni hay una versión oficial de las historias que se narran. Más todavía, la narración de mitos tiene como rasgo constitutivo un aspecto lúdico, de entretenimiento, que difícilmente pueda ser encontrado en tradiciones donde se transmiten credos que conforman un dogma. Basta pensar en las definiciones de mito que atraviesan la crítica, donde difícilmente el elemento religioso es evidente. Puede citarse por ejemplo la definición de W. Burkert, “relatos tradicionales de significación especial” o J. Bremmer, “relatos tradicionales relevantes para la sociedad”. Esta presencia de lo social es lo que hace decir a Bremmer que “originalmente el horizonte mental de los griegos era menos la creación del mundo que los orígenes de su propia ciudad, lo cual presuponía la existencia de dioses”.12
En rigor, estos dioses-aristócratas que organizan el espacio social están ellos mismos sujetos a una fuerza superior demasiado impersonal para ser ella misma objeto de culto. La Moira, la Necesidad, que sujeta tanto a dioses como a hombres, es un horizonte inexpugnable que funciona como horizonte de determinación. Los primeros testimonios de Grecia dan cuenta de tres niveles en los que está la Moira como último plano, los dioses como plano intermedio y los hombres como plano inferior que recibe las determinaciones de los dos planos previos. Los dioses son así un plano superpoderoso que tiene en sus manos la posibilidad de afectar a los hombres en el espacio de sus habilidades específicas, pero está regido por reglas muy similares a las de los hombres. Este esquema de determinación fuerte está en la base de la ausencia de una noción de responsabilidad moral en la Grecia arcaica, concomitante de la ausencia de una noción de subjetividad.13
Por otra parte, la función sacerdotal parece más ligada a la transmisión y conservación de la memoria social y la consecución de las tareas realizadas habitualmente en los templos, sin que su influencia, excepto en los santuarios más importantes, fuera relevante. Cabe notar que entre estas tareas se cuentan algunas que difícilmente se ligan directamente con lo religioso, en tanto los templos se usaban como espacio para reuniones sociales como hoy se usan los salones de fiestas, además del refugio de fugitivos, depósito de caudales públicos y privados a la manera de un banco, archivo de documentos y de leyes escritas, administración de tierras circundantes, además de las más directas como ejecución de sacrificios y ofrendas y, en algunos, el servicio oracular.14 Es de notar en este sentido que la mayor autoridad religiosa, en este contexto de imbricación entre lo social y lo religioso, es la ciudad misma, que controla el culto y lo activa especialmente para fines patrióticos.15
Tanta imbricación existe de lo social con lo religioso que el panteón mismo remeda más la relación social de la realeza con los súbditos que con una potencia sagrada dadora de sentido. Los dioses mismos son desordenados y plenos de rivalidades entre ellos de un modo que no obsta para que cada uno funcione como garante y representación del orden social particular que cada uno rige y que alcanza equilibrio por el concurso de fuerzas. Es el caso especialmente de los dioses como Zeus, Apolo, Artemisa, Atenea, que suelen preservar el orden y regir instancias sociales de integración, especialmente las iniciaciones.16 Su mismo antropomorfismo los coloca en un espacio vulnerable y puede decirse que la lógica social atrapa el discurso religioso y le impone sus propios límites. El corolario directo de esta situación es que cuando se cuestionan las contradicciones del orden social no hay un plano estable para oponer, ya que los dioses mismos operan entre ellos con una lógica de inestabilidad. La alternativa para un sujeto que busca estos planos estables tendrá que surgir, por consiguiente, de los sistemas teóricos.
Cuando Walter Burkert, en su estudio sobre los cultos mistéricos, delinea los estereotipos de esta área de problemas menciona la idea de que se los suele caracterizar como “espirituales”, de un modo que los asemeja a lo que más tarde sería el fenómeno del cristianismo, donde la interioridad humana y su contacto con un plano sagrado están en primer plano. Sin embargo, Burkert señala que tal comparación es forzada, y para dejar esto bien claro se niega a hablar de “religiones” mistéricas, precisamente porque les falta el rasgo básico de una religión: su exclusividad. Por el contrario, los cultos mistéricos son opciones acumulables.17 Asimismo, entre los rasgos que caracterizan esta religiosidad se debe remarcar la falta de una noción de autoridad que no se plasma ni a nivel divino, con una figura que respalde un cuerpo de normas, ni a nivel humano, con un grupo sacerdotal que controle la religión. Cualquiera realiza sacrificios, punto de vista que hace que Heródoto se sorprenda por la necesidad de Magos que tienen los persas para estos menesteres.18
Sí hay sacerdotes, pero sus funciones se limitan a la atención del templo del dios al cual sirven. Lo más relevante para nuestro enfoque es que no se accedía a este “puesto” por una vocación especial con una formación adecuada, sino que se conseguía como rasgo asociado a la prestancia social y el poder económico, de modo que había sacerdotes que lo eran por vía hereditaria, si pertenecían a determinadas familias ligadas a cultos específicos, en algunos casos incluso adolescentes. En otros casos los cargos sacerdotales eran establecidos por la ciudad, decididos comunitariamente o incluso sujetos a subasta entre los ciudadanos pudientes.19 En estos casos, estos cargos sacerdotales podían durar muy poco. En muchos casos se renovaban anualmente, de modo que la práctica sacerdotal era una función honorífica que se repartían los ciudadanos. Cualquiera que perteneciera a este grupo podía ser sacerdote el tiempo requerido sin que eso interfiriera con sus actividades normales. Es claro que las funciones ligadas con la guía espiritual estaban excluidas de las tareas de estos “funcionarios”.
Otro punto a tener en cuenta se relaciona con los oráculos, que suelen oficiar de imagen que sintetiza la actitud religiosa de los griegos. Esta tendencia a la creencia en el poder del mántis está ciertamente testimoniada en la importancia que han tenido en las decisiones privadas y comunitarias hasta épocas avanzadas. Sobran, por ejemplo, los testimonios de su importancia en épocas de guerra. Dado que supuestamente estos oráculos eran en muchos casos la manifestación de la palabra divina, se podría creer que estamos ante un caso más patente de revelación que los de otras tradiciones, donde la palabra divina revelada sólo se otorga a muy contados personajes, mientras que los griegos los tendrían en cantidad. Basta pensar en la tradición hebrea, donde esta palabra es dada a los profetas. Al contrario, en Grecia los oráculos son algo cotidiano, de modo que en principio se estaría ante una asombrosa producción de palabra divina apenas mediada. La cosmovisión religiosa griega se despliega entonces como en pocos lugares. Como era de esperar, la preservación de estos dichos oraculares comenzó a efectuarse, de modo que en cuanto la escritura lo permitió comenzaron a guardarse por escrito. Lo que sucedió bien pronto, entonces, es que las colecciones de oráculos se multiplicaron y la sospecha de que contenían material adulterado creció junto con las colecciones.20
En este sentido, es especialmente ilustrativa la historia de Onomácrito. En la época de los Pisistrátidas, Atenas organizó una comisión a la que le confió la colección oficial de los oráculos de Orfeo y Museo. Onomácrito era la figura más relevante en esta empresa, y todo marchaba en orden hasta que Laso, sindicado como maestro de Píndaro e integrante también de esta comisión, lo acusó de falsificarlos interpolando versos de su propia autoría, como relata Heródoto en VII.6. Por este crimen Onomácrito fue condenado al exilio.21 La moraleja, sin embargo, es que los textos quedaron “dañados” por el agregado espurio, de modo que el texto que se transmitía ya no era seguro y su valor debía ser juzgado por los propios cultores del orfismo.
Nos encontramos de nuevo ante la situación de que los textos supuestamente básicos no son confiables y los hombres que deben seguirlos terminan a la vez como sus jueces. La tradición no relata que una nueva comisión se haya creado para reparar el error. Muy por el contrario, la historia retrata vivamente la persistencia de interpretar este hecho como la convalidación de un estado en el cual no hay autoridad definitiva. Tanto es así que Aristófanes puede burlarse tan abiertamente como Platón de estos intentos como si fueran pura palabrería. Los oráculos no logran unificación y son puestos en duda. No tienen autoridad más que para los receptores directos. Lo que pudo ser un texto sagrado, estaba condenado al fracaso por la voluntad creativa de los receptores, acostumbrados a las variantes y los dioses difusos y contradictorios. En la figura de Onomácrito encontramos una síntesis de la actitud griega: el hombre de este contexto no se siente tomado por la veneración de la palabra sagrada, sino que prevalece su autonomía como poeta e intérprete de lo que lo rodea, su encarnación de la verdad frágil.
Es importante dejar sentado, como dijimos, que este contexto configura un tipo de explicación peculiar que oficia de fundamento ideológico que confiere sentido a la práctica. Al mismo tiempo, sus rasgos y formato generales determinan que estos sistemas explicativos de tipo narrativo se apoyen en tres elementos centrales. Por un lado, el dispositivo explicativo es primariamente genealógico; por otro, este andamiaje da lugar a relatos etiológicos, es decir comprometidos con la mostración de la causa (aitía) de los fenómenos e instituciones y, en tercer lugar, la exposición se orienta a través de oposiciones entre entidades, conductas o valores positivos y sus contrarios típicos de la práctica de la oralidad primaria.
En rigor, dado que el formato general de este tipo de sistemas explicativos está constituido por relatos, es claro que apunta a contenidos que contengan una dosis preeminente de elementos ligados con locaciones determinadas, personajes y acciones que integren la narración. Por otra parte, la narración pretende ser además un instrumento de explicación, para lo cual enfatiza la dimensión genealógica de los relatos. Con este mecanismo, tomado del decurso de la vida humana, el mito logra salvar un obstáculo importante para la tarea de fundamentación que radica en la marcada diferencia de naturaleza entre los distintos fenómenos que deben ser explicados por el hombre que quiera comprender su entorno. En principio, la legalidad de lo natural no parece similar a la de lo ético ni a la de lo político ni a la artística, por dar sólo unos ejemplos de la larga lista de aristas que componen la vida humana, complejizándose además exponencialmente por sus contactos y entrecruzamientos. Para esta complejidad, precisamente, los sistemas explicativos narrativos ofrecen una solución que reside en su reducción al modelo genealógico, de modo tal que los rasgos de una entidad se explican por los rasgos de las entidades materna y paterna que los generan.
La persistencia de este modelo, del cual son ejemplos los múltiples casos de planteos teogónicos de la tradición, se refleja además en el perfil de mitos secundarios nacidos en el contexto de la cultura escrita, como sucede en el caso del relato que explica la naturaleza del amor en el Banquete de Platón. En ese contexto los rasgos que serán luego vertidos en formato teórico son primero presentados siguiendo el perfil de un mito tradicional, lo cual resulta para nuestro propósito un caso útil ya que Platón adosa al relato una interpretación que enfatiza el valor del enfoque genealógico. El planteo comienza por dar a éros una estructura personificada en la cual se lo identifica con un daímon, divinidad intermedia entre dioses y hombres. Esta puntualización permite que Sócrates, en 203a, pregunte “quién es su padre y quién su madre”. Sobre esta base, encontramos que en la construcción del relato se proyectan los elementos imprescindibles que mencionamos, ligados con aspectos situacionales -la casa de Zeus el día de la fiesta por el nacimiento de Afrodita-, los personajes -el concierto de divinidades y en primer plano el Recurso y la Pobreza- y la trama que los conecta -la que da lugar a la concepción de éros-. Inmediatamente, en 203d-e, esta caracterización posibilita que Diotima infiera una numerosa lista de características de éros organizando la exposición en aquellos que debe “a la naturaleza de su madre” y luego los que responden “a la naturaleza de su padre”. Su definición en tanto intermediario responde precisamente a la equidistancia respecto de sus progenitores.
La misma lógica imbricada en el enfoque genealógico está extendida en el resto de los relatos y en ella reside su poder de explicación causal, capacidad que da forma a lo que hemos llamado etiología. En efecto, dado que las entidades parentales están entendidas como causa de la generación, la explicación genealógica -y por extensión la mítica en general- tiende a ser etiológica. La cohesión que surge de esta situación equilibra en cierta medida la fragmentación del marco religioso general, ya que el carácter etiológico de las explicaciones orientadas a la conformación del plano de lo divino se proyectan al mismo tiempo a las entidades, situaciones e instituciones que están a la vez fundamentadas en el plano suprahumano, con lo cual la realidad entera queda configurada como un plexo de interrelaciones motivadas. La clave para comprender la relevancia de los problemas ligados con la causalidad en la antigüedad griega reside seguramente en este rasgo propio de los sistemas explicativos narrativos y su influjo sobre la constitución general del imaginario.
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Más de una vez en lo que llevamos dicho ha emergido el tópico del contraste entre los estadios de oralidad y escritura. Por este rumbo corre el segundo rasgo general que determina radicalmente el “caso griego” y se cifra precisamente en la posibilidad de codificar por escrito la tradición con un grado de fidelidad muy superior al alcanzado en otras tradiciones. Se repite habitualmente, con todo tino, que el giro que los griegos confirieron a la escritura es totalmente inusitado.22 Frente a los tipos de escritura que había conocido el mundo, ya sean los jeroglíficos, los cuneiformes o las diversas versiones de silabarios, el diseño de un sistema de escritura que asigne a cada sonido una grafía específica de modo que los grafemas sean limitados y la interpretación unívoca constituyó una revolución técnica como difícilmente pueda encontrarse otra. En efecto, después de probar suerte con el lineal B, Grecia tomó en el siglo VIII a.C. un silabario de origen fenicio y lo convirtió en un sistema hasta ahora no superado. Este avance sin precedentes lo es especialmente porque constituye la condición de posibilidad de cambios sin precedentes. En este sentido, podemos contar a la escritura alfabética como un motor o acelerador de sistematicidad, ya que sin su presencia en tanto condición de posibilidad de codificación de mensajes complejos, la evolución posterior del pensamiento griego es difícilmente imaginable.23
En esta línea, el estudio de la oralidad despertó una amplia serie de cuestiones: ¿cambió la conciencia humana cuando se extendió la escritura? ¿Surgió una nueva individualidad como resultado de esta nueva tecnología? ¿Se modificó el tipo de pensamiento dando lugar al conocimiento abstracto? A responder este sector de problemas apuntaban las investigaciones de Alexander Luria llevadas a cabo en Uzbekistan en 1932 y publicadas en 197424 sobre grupos alfabetizados y analfabetos, donde constató diferencias marcadas. Así, los analfabetos se caracterizaban por un déficit que afectaba especialmente la conformación y utilización de categorías abstractas. Esto hacía, por ejemplo, que las figuras geométricas recibieran su nombre de objetos con esa forma, faltando un término genérico. Por la misma razón las asociaciones categoriales eran extrañas a los sujetos alfabetizados. El ejemplo más conocido es el de la presentación de una serie que contenía un martillo, una sierra, un leño y un hacha. Ante la pregunta de cuál elemento era extraño a la serie, surgía la respuesta de que todos estaban relacionados, ya que al leño podía aplicarse cualquiera de los otros y que de tener que quitar uno, era preferible quitar el martillo, ya que con los leños la sierra y el hacha eran más útiles. Cuando la clasificación usual entre los alfabetizados se les presentaba, se la juzgaba trivial porque perdía de vista la aplicación concreta de los elementos, i.e. “sin leño las herramientas son inútiles”.
Al mismo tiempo, los procedimientos inferenciales eran sumamente limitados y la construcción de definiciones tan difícil como la referencia a la subjetividad. El procesamiento de la interioridad revelaba trabas llamativas, en un contexto donde a las preguntas sobre los rasgos personales se contestaba con datos biográficos o listas de posesiones y actividades y la pregunta misma sobre la interioridad se impugnaba sosteniendo que son los otros los que pueden contestar cómo es una persona.
En rigor, estos primeros estudios subrayaron la idea de que el pensamiento abstracto, la posibilidad de secuenciar, clasificar y explicar es sumamente limitada en espacios donde la escritura está ausente. Más aun, una cultura oral no está en condiciones de desarrollar exámenes teóricos refinados, básicamente porque las obras teóricas relevantes son el exponente de una construcción previa colectiva en la que la discusión teórica tiene que estar instalada. Los trabajos de Platón son impensables sin la serie de trabajos previos donde los conceptos se fueron definiendo y estructurando. Así, entre los rasgos de la oralidad se cuentan la expresión aditiva, no subordinante que determina un estilo donde las cláusulas se yuxtaponen sin articulaciones internas. Este conjunto de agregados reposa en un pensamiento formular donde reina la redundancia, precisamente para asegurar la transmisión de los datos relevantes. Esto hace que en general los personajes repitan una y otra vez un mismo contenido para fijarlo. Esto se ve igualmente en épicas no griegas como la epopeya de Gilgamesh, donde la repetición se da hasta el paroxismo.25
La oralidad se caracteriza también por la conservación de núcleos sobre los que se ejercitan variantes sin modificar lo esencial del relato. Esta tendencia se mantiene incluso en épocas de alfabetización extendida por ejemplo en la representación trágica, donde prima la recurrencia al material mítico y no a la creación completa de nuevas tramas. Este fenómeno está directamente ligado a los límites de abstracción y conceptualización, de modo que no se recurre a discursos teóricos, sino que los contenidos sapienciales que la tradición pretende conservar se asocian con anécdotas e historias que “encarnan” las nociones, pero a la vez las mantienen presas dentro de los límites de lo narrativo. Se trata de un pensamiento situacional que rechaza las reducciones abstractas. Por otra parte, estas narraciones tienden a plasmar estructuras polares donde las tendencias agonísticas están en primer plano y las simpatías del narrador están en uno de los dos lados en pugna. Así, las nociones aparecen integradas en historias donde no suele faltar la lucha y la oposición entre lo bueno y lo malo.
La pregunta que surge inmediatamente es por qué los griegos debieron transformar el sistema que tomaron en préstamo. Si los silabarios venían siendo utilizados desde hacía mucho tiempo por diversas culturas, por qué los griegos se vieron impulsados a modificar su constitución. La explicación más usual suele referirse a la necesidad de poner por escrito con más precisión los datos referidos al comercio. La expansión económica del siglo VIII habría tenido como efecto un avance técnico en la codificación escrita. Hay, sin embargo, una hipótesis alternativa. En rigor, el sistema de escritura que adoptaron los griegos era de origen fenicio, como el grupo que estaba a la cabeza del comercio de la época. Este sistema, al parecer, no les presentaba inconvenientes para dejar sentados los rasgos básicos de los intercambios. En ese sentido, se ha pensado que el desarrollo del sistema alfabético tiene motivos adicionales.
En 1949 H. Wade Gery propuso por primera vez la hipótesis de que el alfabeto se desarrolló para permitir la escritura del corpus poético tradicional.26 La propuesta no tuvo buen recibimiento y durante varias décadas la explicación “económica” fue preponderante. Sin embargo, los estudios sobre el ámbito de la oralidad llevaron a E. Havelock a plantear que la escritura debió jugar un papel prioritario como apoyo de la memorización de sagas orales, de manera que una suscitó a la otra.27 En esta línea, B. Powell sostiene que la creación del alfabeto se debió a la voluntad de poner por escrito la poesía en hexámetro. Los numerosos casos de antiguas inscripciones que transmiten versos apoyarían esta tesis.28 Se puede pensar, con inspiración foucaultiana, que no toda práctica está determinada necesariamente por lo material, sino que ciertas prácticas derivan de otras prácticas sociales.
Sigue siendo necesaria una respuesta de por qué los griegos desarrollaron un sistema más perfecto. Las condiciones materiales directas, como hemos dicho, no ofrecen en este caso una explicación suficiente, ya que las funciones de registro podían ser llevadas a cabo con los silabarios sin mayores problemas. Basta pensar que los silabarios fueron suficientes para alumbrar incluso épica, como en el caso de la el Poema de Gilgamesh o el Mahabharata. En el cambio griego hay situaciones que coadyuvan a la modificación. A nuestro juicio es el imaginario religioso con las características mentadas, que propició a la vez una inestabilidad de las figuras de autoridad lo que creó la necesidad de multiplicar los sistemas narrativos que dieran sentido a la existencia comunitaria. Este esfuerzo repetido conllevó una complejización que requirió un instrumento más desarrollado que los silabarios. Con el alfabeto desapareció la ambigüedad y se facilitó notablemente el aprendizaje de la lecto-escritura, lo cual constituyó la base para la complejización de los mensajes codificados. Si el código es complejo, es preciso hacer el mensaje fácilmente conjeturable, mientras que si se puede confiar en la total inteligibilidad del código, el mensaje puede crecer en dificultad. Eso es precisamente lo que sucedió en Grecia. Una vez que un código asequible se difundió, los temas que se fijaron crecieron en variedad y especialmente en profundidad. Con la diferencia de pocas décadas el registro de los textos conservados crece desmesuradamente en refinamiento teórico. Cabe notar que la difusión de la escritura es paralela a la extensión del uso de la moneda, lo cual es un indicio del desarrollo de lo abstracto.29 Por esa vía se funda igualmente el desarrollo de formas de organización social novedosas, como la de la pólis, que operan en el marco que posibilita el desarrollo cultural de la época clásica.
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La situación que llevamos esbozada hasta ahora pone de relieve la articulación entre los sistemas explicativos narrativos caracterizados por la falta de una autoridad directriz y una consecuente indeterminación para cuya fijación se diseñó un dispositivo de codificación sensiblemente más preciso que los pergeñados por otras tradiciones. Con este instrumento de conservación a la mano se dio comienzo a un comportamiento radicalmente novedoso respecto de lo previo, que solía restringirse a la memoria y recreación de los relatos. Así, al mismo tiempo que el frenesí de la repetición de los relatos comenzó a convivir con su fijación escrita, se gestó la posibilidad de plasmar por escrito reflexiones personales que escapaban a la lógica de las sagas narrativas y expresaban lo que se creía respecto de ámbitos determinados de la realidad. La oportunidad de contar con una cierta acumulación de estas opiniones previas, como es previsible, predispone a una lectura crítica respecto de ellas y a la consecuente complejización del material producido.
Un determinado cúmulo de desarrollos termina por consagrar una masa crítica que habilita a plantear la existencia de un sistema explicativo alternativo, esta vez de carácter argumentativo. Esta creación responde de la misma manera que los sistemas narrativos a la tendencia griega a categorizar lo real, de manera que encontraremos también aquí eminentemente presente el mecanismo de cuestionamiento que lleva a impugnar las propuestas previas y a proyectar sistemas explicativos nuevos, lo cual, en última instancia, explica el proceder permanente del pensamiento occidental y su agitada carrera de postulación y sustitución de sistemas y escuelas. En última instancia, en un marco como éste los sistemas teóricos pueden adoptar muy diversas formas, pero nunca pierden su relación directa con la situación de endeblez originaria y la falta de una autoridad que detenga el engranaje de cuestionamiento que tritura toda pretensión de perdurabilidad.
El punto al que venimos refiriéndonos en tanto surgimiento de la coexistencia entre sistemas explicativos narrativos y sistemas explicativos argumentativos posibilitado por el desarrollo de la escritura alfabética constituye un punto que la historiografía tradicional ha planteado en términos de relación entre mito y lógos o pensamiento mítico y pensamiento racional. A pesar de la modificación de los enfoques y de la revalorización del mito, y a pesar de la insistencia en la imbricación de mito y lógos, suele persistir, aunque veladamente, la vieja idea decimonónica de un paso del mito al lógos, es decir de una sustitución de la estructura del mito por una estructura del lógos que definiría el curso de la filosofía y de la cultura en general.30 A estas alturas, y archivada la tesis del milagro griego, esta idea no es más que un lastre que oscurece la percepción histórica de los fenómenos que nos ocupan. En el otro extremo, las líneas que subrayan la completa continuidad son igualmente ocultadoras, en tanto oscurecen las diferencias entre los fenómenos y por tanto la posibilidad de estudiar sus relaciones. Desde la perspectiva que estamos proponiendo, el mito no tiene características distintivas radicalmente opuestas al lógos sino que ambos apuntan a un mismo propósito: dar sentido por medio de explicaciones.